Еклисиолошке теме

Увод

Када је еклисиологија у питању, сматрам да основну и превасходну тему представља наглашавање посебног идентитета Цркве, тако да њено познање буде исправно и извесно. Нажалост, појам Цркве у нашој свести и у нашем богословском поимању не поседује неки конкретан идентитет. Отуда, ако неко постави питање: „Шта је то Црква? Какав је њен идентитет, и у чему је њена особеност?“, сасвим је сигурно да ће примити многобројне и разноврсне одговоре који, уколико се редом испитају, вероватно говоре и ο мноштву других ствари. Према томе, јединствена и карактеристична особеност Цркве (у односу према другим догматским учењима) није довољно јасна у нашој свести. Рецимо, по мишљењу многих, Црква се поистовећује са организованом историјском заједницом чије се главне карактеристике не разликују од оних које се тичу и других заједница у бићу историје. Данас се, и то углавном на Западу, појављује богословски проблем разликовања између еклисиологије и социологије. Свакако да Црква поседује и извесне социјалне елементе. Опсежно посматрање историје Цркве открило би одређене социолошке карактеристике које се сусрећу и изван Цркве.
Заиста, ако узмемо у обзир како се еклисиологија развијала у оквирима римокатолицизма и протестантизма, видећемо да се она не разликује много од социологије. Израз Црква (Εκκλησία) пοистовећен је са изразом societas којим се, нека буде забележено, не може у потпуности превести шири и обухватнији грчки израз κοινωνία (= заједница). Такво схватање које Цркву посматра као организовану заједницу са посебним правилима (= канонима) када је у питању морал, идеологија и управа - иако је вековима преовладавало у римокатолицизму - данас постепено нестаје. Ово се, дакако, збива зато што и што социолошко посматрање заједнице као некаквог удружења организованог на основу одређене етике, идеологије и административног устројства, у новије време полако нестаје из многих и различитих разлога. Не само да се заједница разликује од државе до државе, него се распала на саме оквире неке јединствене државе; то је оно што називамо „социјалном потком“. Данас се на много начина оспорава конвенционално етичко, идеолошко, па чак и државно, устројство заједнице, док, са друге стране, на сцену ступају нова стремљења и разни облици организовања социјалног живота. Узимајући у обзир све те социјалне токове, еклисиологија Римокатоличке Цркве се удаљила од појма societas. Док је у римокатолицизму присутна другачија организација од оне која постоји у друштву, у протестантизму је секуларизација безмало одбацила елементе црквене организације, тако да је она у великој мери нејасна и неуобличена и не разликује се јасно од политичке структуре друштва. Рационалистички елемент протестантизма је претрпео утицај измењених социјалних теорија так¬ο да се, у зависности од случаја, може уочити известан марксистички или капиталистички утицај на ране протестантске заједнице. У идеолошком смислу, протестантске Цркве се руководе и управљају социјалним схватањима која преовладавају у домену етике. Правно устројство протестантске етике креће се између онога што је опште прихватљиво и апсолутне слободе. Могло би се рећи, а да се при том не поједностављују ствари, како је у протестантизму нестало границе која раздваја социологију и еклисиологију и да једна продире у другу.
У традиционалном протестантизму, као што су калвинизам и лутеранство, где се више од било чега другога наглашава догма, може се уочити зависност Цркве од исповедања вере. Уосталом, од појединог исповедања вере зависи и назив Цркве (Лутеранска или Калвинистичка Црква). Тако је Лутеранска Црква она која свој идентитет препознаје у августиновском исповедању вере итд.
Ова начелна схема односи се углавном на еклисиолошке оријентације Запада, али се непосредно тиче и православне богословске мисли, која још увек није разрадила неку систематичну еклисиологију. Заиста, еклисиолошки текстови новијих православних богослова не представљају ништа друго него избор форми еклисиологије ο којима сам говорио. Најприсутнији елемент, који представља позајмицу са Запада, јесте вероисповедни или конфесионални приступ еклисиологији. Ако неко упита по чему се Православна Црква разликује од осталих, на основу еклисиологије која преовладава, добиће следећи одговор: она има другачије символичке текстове и споменике. Требало би, свакако, нагласити да смо по овом питању ми православни у историјском смислу упали у замку протестантског и, уопштеније, западног схватања ο Цркви. Већ у 17. веку, када су се појавила западна исповедања вере, православни су били изазвани да се изјасне која исповедања признају и прихватају. Тако се започело са састављањем исповедања како би се показао православни идентитет. У вези са питањима по којима се не слажемо са Западом, некада узимамо аргументе од римокатолика да бисмо се супротставили протестантима, а некада управо обратно. У том правцу исповедања Петра Могиле и Доситеја Јерусалимског представљају латинске утицаје, а исповедање Кирила Лукариса протестантске утицаје, док је средишњи пут онај који је следио Митрофан Критопулос. Ова чињеница лако се може објаснити, јер је природа православне еклисиологије потпуно другачија, и није могуће да она свој идентитет гради на основу исповедања вере.
Па, на крају крајева, одакле ми православни црпимо идентитет своје Цркве? Овде и ми имамо читав историјат за собом. Учење православних ο Цркви извире из искуства односа човека и света са Богом, онако како је тај однос доживљен у црквеној заједници током векова. Према томе, попут читаве догматике, и еклисиологија је доживљајна, односно тиче се начина постојања Цркве. Теолози накнадно стварају учења и схеме у вези са тим доживљајем (= искуством), или често - као што се то, нажалост, дешава у наше време - претерују стварајући углавном властите теорије. Па ипак, једини постојани критеријум за сагледавање еклисиологије остаје само искуство Цркве. Уопштавајући и унеколико схематизујући ствари, рекао бих да постоје два основна искуства из којих ми православни црпимо садржај еклисиологије. Са једне стране то је света Евхаристија, односно литургијски доживљај који је доступан свим верницима у свету, а са друге стране то је аскетско искуство и монашки позив, који изабирају поједини верници у Цркви. Осим ово двоје, чини се да ниједно друго искуство није на одлучујући начин утицало на образовање православне еклисиолошке свести. Међутим, на римокатоличком и протестантском Западу искуство мисионарења на одлучујући начин утиче на еклисиологију, јер Црква по своме идентитету представља орган за подстицање мисионарства. Насупрот томе, у православном богословском предању и народној побожности, мисионарска делатност није одиграла водећу улогу, Када један православац каже како одлази у цркву, он тиме не подразумева да одлази да проповеда Јеванђеље урођеницима некога краја, нити да приступа Цркви да би слушао проповед - бар не доскора - него да би присуствовао литургијском сабрању и да би се молио заједно са заједницом верних, а пре свега да би учествовао у светој Евхаристији. На тај начин су у православном Предању поистовећени појмови црква и храм. Иако је и Запад овакво поистовећивање наследио из ране Цркве савремени западни теолози, расуђујући рационално ο стварима, сматрају да не треба говорити како се одлази у Цркву, него у храм. Hans Küng је изричито инсистирао на овој разлици — којом је био одушевљен и Никос Нисиотис - сматрајући да је у овом случају исправније користити реч храм. Међутим, нико од православних не каже да одлази у храм, него да одлази у Цркву. Ово никако није случајно, јер народна побожност на овај начин указује на прави идентитет Цркве. Поменули смо ове супротстављене ставове да бисмо указали на онај карактеристични нагласак и предност коју Православна Црква даје богослужбеном искуству, а не мисионарској делатности.
У данашње време сви смо окусили одступање које је новогрчка црквена свест претрпела под утицајем религиозних братстава и организација које су наглашавале мисионарење и проповед. Ова пијетистичка тежња продрла је и у литургијску праксу Цркве доводећи до изопачења и збрке у светој Евхаристији. Заиста, човека обузме туга када се увери у то да су се ове новотарије већ уврежиле. Зашто литургијска проповед бива за време Причасног? Као одговор најчешће се наводи аргумент да је проповед немогуће одржати раније због тога што је тада присутан мали број верника. Зар је долазак у Цркву везан искључиво за проповед? На тај начин, дакле, многи проповедници негују некакву проповедну побожност; то бива на штету евхаристијске праксе и искуства и доводи до појаве изопачења у православном етосу. Многи „учени“ свештеници за време свете Литургије читају јеванђелска зачала без запевања, да би тако народу били „разумљиви“. На сличан начин је мисионарска ревност и у другим доменима одагнала осећање тајне Цркве. Но, на неки начин, сви смо свесни да такве тежње одступају од православног Предања и литургијске праксе.
За православно богословље, најважнија карактеристика која изражава идентитет Цркве није мисионарство а, свакако, ни разна исиоведања вере. У светој Евхаристији не користимо никакво издвојено исповедање или некакав одељак из академског приручника. Све ово, дакако, постоји, али у оквирима живота Цркве. Оно што је једино заједничко са осталим Црквама и конфесијама јесте чињеница да у епицентру Цркве, а то је евхаристијско богослужење, Символ вере има своје место. Према томе, смештајући православну самосвест само на темеље Символа вере, не можемо се разликовати од инославних хришћанских заједница. Јасно је, дакле, да су само она два елемента која сам раније навео, а то су света Евхаристија и монашко предање, на одлучујући начин формирали православну свест ο идентитету Цркве. У трагању за њим требало би да прибегнемо овим двема еклисиолошким чињеницама. Овде, међутим, настаје озбиљан богословски проблем који се тиче урођеног антагонизма између литургијског и аскетског момента. Ово питање опет посматрам на схематски начин, да бих тиме изазвао вашу недоумицу и да бисмо се удубили и поново озбиљно размотрили одређене чињенице. Антагонизам између евхаристијско-литургијског и монашко-аскетског приступа еклисиологији има веома дубоке корене у историји. Покушаћемо да начинимо кратко путовање у прошлост да бисмо видели како се пројављивао тај раздор, који се на крају може показати пагубним.
Из историјског истраживања које сам спровео, схватио сам да такав антагонизам првобитно није постојао јер је основни моменат еклисиологије била литургијска пракса, а пре свега света Евхаристија. Ο томе сведочи Нови Завет и барем два прва века Цркве. Код светог Игнатија Антиохијског и код светог Иринеја Лионског, па чак и код светог Јустина Мученика, дакле у читавом 2. веку, идентитет Цркве се темељи на савршавању свете Евхаристије. Проблем, односно други антагонистички чинилац, појављује се са александријским богословима, и то углавном са Климентом и Оригеном; овај проблем се на Истоку развија упоредо са установом монаштва која је била под снажним утицајем александријског учитеља, формирајући нови приступ и основу еклсиологије. Потребно је нагласити да су Ориген и александријски богослови тога времена прихватили утицај идеолошких начела Платонове философије.
По учењу платонизма, идентитет свакога бића почива у његовој првобитној идеји која постоји и пре историје и времена. Теорија ο вечним и самопостојећим идејама које сачињавају архетипе свих бића подразумева следеће: ако нешто уистину постоји имајући неки конкретан идентитет, то се не може уочити у постојећем материјалном свету – који је пропадљив и који непрекидно мења своје стање – него се може уочити у његовој одговарајућој идеји која једина вечно остаје непромењива. У оној мери у којој неко промењиво биће учествује у својој праобразној идеји, у тој мери стиче и свој истински идентитет. За александријске богослове, који су били под утицајем платонизма, Црква црпи свој идентитет из надвременог и вечног света идеја. У идеалном свету влада Логос Божији, који у Себи обједињује све логосе бића Према томе, и сама Црква свој истински идентитет узводи до тог Логоса Божијег. Сходно типичном платоновском посматрању, људске душе такође стичу свој идентитет онда када приступе и учествују у универзалном Логосу. Према томе, на питање ο бићу Цркве, александријски учитељи одговарају сједињењем вечних душа са вечним Логосом. Иако оригеновска идеја ο бесмртности душе - пошто је осуђена од стране Петог васељенског сабора - није успела да на одлучујући начин продре у монашку свест, ипак је суштински моменат александријског предања, а то је сједињење душе са Логосом, одиграо значајну улогу у образовању аскетскога духа. Међутим, пошто у хармоничном сједињавању душа са Логосом имају учешћа и чувствени моменти и узрок страсти, а то је телесно присуство унутар протока времена, основно призвање Цркве је у томе да човеку понуди могућност да се очисти од онога што спречава његово сједињавање са Логосом. Према томе, идентитет Цркве можемо схватити као некакво лечилишше душа, док монаштво представља управо онај благодатни метод унутар Цркве којим се остварује очишћење душе од страсти и њено спајање са Логосом Божијим. Јасно је да се у таквом схватању велики значај придаје човековом уму, који треба да буде очишћен од чувствених помисли, јер умстевене помисли само својом чистотом могу остварити сједињење и поистовећење са вишњим Логосом, са којим су, уосталом, и у природном сродству.
У складу са овим посебним истицањем метода и пута очишћења и одбацивања чувствених помисли, читаво тежиште еклисиологије почиње да се помера у том правцу. Тако богослужбени и евхаристијски моменат постепено губи свој првобитни значај и претвара се у средство за остваривање циља. Евхаристијско сабрање Цркве, односно свето Причешће, користи само за испомоћ у борби против страсти. Умањивање значаја литургијског чиниоца, до којега доводи александријски приступ у спрези са развитком и ширењем монаштва, имало је великог одјека у природном простору и владајућој атмосфери платонизма (наиме, на православном Истоку и на простору грчке Византије, преовладавало је Платоново учење). Уосталом, у истом том периоду све више се учвршћује схватање да постоји умствени свет који је узвишенији од чувственог и материјалног света. Све ово се збивало да би се предност дала исцелитељном, рекли бисмо, становишту еклисиологије, а не евхаристијском. Па ипак, један моменат није укинуо онај други, тако да се не може са сигурношћу рећи да један од ова два момента представља главну карактеристику Цркве.
Вероватно би најједноставније било рећи како и један и други моменат сачињавају идентитет Цркве. Такво гледиште, међутим, не задовољава мисаоног човека јер у стварности се не може сматрати да се апсолутни и коначни идентитет налази у оба ова приступа. Шта је у евхаристијском и ис
целитељном схватању Цркве коначно и апсолутно, а шта релативно и помоћно? Овде се, по моме мишљењу, ради ο целокупном проблему еклисиологије у оквирима православног богословља. Тежи ли, дакле, Црква ка томе да се преобрази у заједницу умствених бића - у анђеоско стање? Да ли је праобраз човека, односно праобраз са којим Црква хоће да се поистовети, садржан у свету невештаствених и бестелесних анђела или у вештаственом и телесном Логосу? Изучавајући текстове светих Отаца, можемо се уверити у то да и они говоре ο извесном разликовању. Много је оних који, схватајући consensus patrum на западњачки начин, бивају саблажњени оваквим сазнањем. У сваком случају, извесно је да и међу Оцима постоје различити приступи. Приступ светог Иринеја Лионског и светог Игнатија Антиохијског није истоветан са Оригеновим приступом. Овај последњи, иако се не убраја у свете Оце Цркве, ипак је у великој мери имао утицаја на многе Оце. Елементи оригенизма били су присутни у богословљу све до Кападокијаца, а нису нестали ни током каснијих векова, тако да су доспели све до нашег времена. Упоредо са тим, утицали су и на црквену поезију и химнологију, где образац светости представља преподобни подвижник. У светој Евхаристији, међутим, образац човека је оваплођени Логос, Богочовек Христос, који је заједно са човечанском природом узео на Себе и целокупну вештаствену творевину. То узимање од стране Христа, као и упућеност васколиког света на Њега, представља превасходно искуство свете Евхаристије. Тако се у евхаристијском приступу еклисологије циљ и идентитет Цркве, односно питање ко је свеши у Цркви, посматра из потпуно другачије перспективе. Хармонични однос ова два гледишта, односно исцелитељне и евхаристијске екисиологије, остварио је свети Максим Исповедник у својој динамичкој богословској синтези.
Писац Мистагогије, као монах, добро познаје оригеновску традицију, као што познаје и неоплатонизам, владајућу философију и терминологију његове епохе. Употреба свих ових параметара од стране светог Максима подстакла је већину истраживача да га уврсте у Оригенову линију, међу такозване „платоновске оце“. Карактеристичан је случај Балтазара (Hans Urs von Balthasar), који је, својом књигом Kosmische Liturgie (1941. г.), први изнео на површину богословску мисао светога Максима. У тој књизи овај швајцарски теолог озбиљн анализира богословску мисао светог Максима; међутим, он сматра да се одређени оригенистички елементи протежу кроз целокупну богословску мисао светог Исповедника, Амерички теолог Роберт Шервуд (Robert Sherwood) је једном дубљом анализом богословља светога Максима исправио погрешне Балтазарове оцене доказујући да је свети Максим прошао кроз „оригенистичку кризу“, како је он назива, и да је на концу исправио и одстранио оригенизам из свога богословља. У другом издању своје књиге, 1961. године, и Балтазар је био приморан да исправи оно што је тврдио у вези са тобожњим оригенизмом светог Максима. Свети Максим Исповедник је - са једне стране познавајући добро оригенизам и неоплатонизам, као уосталом и сви учени монаси на Истоку, а са друге стране снажно доживљавајући искуство Цркве - сматрао да оригенизам мора бити исправљен у самој свој основи, да би тек тада могао бити уврштен у оно што сам назвао евхаристијском еклисиологијом. Својим обдареним умом свети Максим је остварио заиста величанствену синтезу ова два еклисиолошка приступа. Посматрајући свету Литургију у њеним космичким размерама, он сматра да евхаристијска анафора представља онај крајњи моменат који изражава идентитет Цркве. Исцелитељну еклисиологију он смешта у простор преображаја свеколиког чувственог и умственог света и његовог приступа Христу, као и у простор човекових односа према другим људима и према вештаственом свету. Другим речима, очишћење и избављење света од негативног елемента зла јесте неопходно, али ипак не представља коначно предодређење Цркве; коначно одређење Цркве представља преображај читаве творевине и њено узношење ка Богу у небеској Литургији Царства. Црква је, дакле, радионица где се остварује очишћење; свакако, међутим, да се то не збива да би се створила заједница бестелесних анђела, као што је учио Ориген, него да Црква спасе овај вештаствени свет, односно да му, тиме што га узводи Богу, пружи димензију вечности.
Према томе, богословска синтеза светог Максима открива идентитет Цркве. Не можемо занемарити исцелитељни моменат Цркве, али га не можемо ни сматрати крајњим критеријумом еклисиологије, уколико га у оквире евхаристијског поимања света не уврстимо као преображај, а не као обезвређење и одбацивање вештаственог и телесног чиниоца. Историја Православне Цркве пролази тим путем који води између две крајности. Некада се нагласак ставља на један, а некада на други чинилац, но увек у оквирима хармоничне синтезе, онако како ју је изразио свети Максим Исповедник.
Проблеми настају када богослови заузимају само једно од ова два становишта и у њему једнострано исцрпљују целокупну истину; тада долази до тога да психологија која нагиње фанатизму, тај odium theologicum, и површна јересиологија стварају нездраве феномене и стања. Таква врста погрешног разумевања и једностраности догодила се и у вези са светим Максимом; наиме, ο његовој евхаристијској перспективи еклисиологије само се узгредно говори. По мишљењу многих, он је углавном представник исцелитељне еклисиологије. Највеће зло, међутим, настало је у вези са каснијим Оцима, а нарочито у вези са светим Григоријем Паламом, чије учење је истицано као застава која одређује идентитет Православља насупрот хришћанском Западу. Досадашњи истраживачи богословља светог Григорија Паламе једнострано сматрају да је овај свети Исихаста био класични представник само исцелитељног, а не и евхаристијског богословља. Уосталом, многи, углавном западни, истраживачи су тврдили да је постојала извесна супротстављеност исихаста осталим евхаристијским богословима 14. века, као што је свети Никола Кавасила. Мислим да је потребно начинити поновни приступ богословљу овог архиепископа Солуна, и то узевши у обзир све његове списе - од његових полемичких беседа до пастирских проповеди – како би се показало да он уопште није удаљен од светог Максима, него да још развија његово богословско предање, у којем се хармонично обједињују два приступа еклисиологији, и где евхаристијски приступ, како ми се чини, представља онај коначни критеријум.
Међутим, осим чисто теоријских последица антагонизма које сам навео, постоје и његове одређене практичне пројекције које стварају пастирске и институционалне проблеме у нашој савременој еклисиолошкој стварности. Ови проблеми углавном се сажимају у установи епископа и установи монаха Са једне стране, епископ као предстојатељ свете Евхаристије и изразитељ евхаристијске еклисиологије, одлучује где треба да почива идентитет Цркве. Са друге стране, монах, својим исцелитељним подвигом, даје меру светости по којој Црква треба да препозна свој идентитет. Наравно да је проблем антагонизма између ове две установе (епископа и монаха) одувек постојао; због тога у 9. веку саборски канони одређују строге епитимије оним монасима који теже апсолутизму у Цркви, потчињавајући их духовној надлежности месног епископа.
У наше време проблем продора монаштва у свет, као установе и начина размишљања у Цркви, нарочито је изражен. Монаштво, које је започело од повлачења из света, сада је у свету. Развија се тежња да се монаси крећу унутар света - да на живот људи и породица преносе аскетске критеријуме и методе, односно виђења и циљеве аскетског живота какав се одвија у манастиру. На пример, појам послушања, као аскетског идеала који монах узима на себе примајући постриг пред Богом и пред људима и заветујући се на његово држање, преноси се и изван монаштва образујући некакво аналогно црквено живљење и делање. Тако се, са једне стране, примећује појава да се поједини мирјани труде да постану монаси без пострига и без завета послушања, а са друге стране, они који полажу завет послушања и провођења живота у манастиру, већ сутрадан крећу у свет да би хришћане који живе у свету учинили монасима. Ова нездрава стања се у наше дане појављују као последица утицаја западног искуства мисионарске ревности, које је у Грчку продрло посредством „хришћанских организација“ изазивајући потпуну пометњу у еклисиологији. Може се уочити да је православна свест данас, као никада раније, у потпуној пометњи. Када монах излази из манастира да би проповедао у свету, обузет је осећањем да спасава свет, што представља замену монашког идеала мисионарским духом. Некада је монах напуштао свет осећајући велику потребу за властитим спасењем. Сада хришћанин постаје монах да би друге спасавао. У сваком случају, није мали број мирјана који имају читаву гомилу недоумица: на пример, према коме су дужни да показују послушање. Тако данас постоји прави сплет практичних проблема за људе који не знају шта да чине у датим тренуцима и околностима свога живота, који раније нису постојали.
Спајање мисионарске ревности и исцелитељног метода, потцењивање евхаристијског схватања и вероисповедни начин размишљања у богословљу, довели су до таквог стања у еклисиологији да се не може више уочити прави идентитет Цркве, односно место и начин где се пројављује живот Цркве. Живимо у времену богословских пометњи, и наша суштинска пастирска одговорност као богослова је у томе да помогнемо човеку да се извуче из те пометње. Ово се, наравно, не може остварити пуким рационалним раздвајањем, него раздвајањем оствареним у оквирима органске синтезе литургијске и аскетске перспективе еклисиологије.

Текст преузет из књиге:
Митрополит пергамски Јован Зизјулас,
ЕКЛИСИОЛОШКЕ ТЕМЕ,
Беседа, Нови Сад 2001.

САДРЖАЈ

• УВОД
• Питања
• ПИТАЊА ПРАВОСЛАВНЕ ЕКЛИСИОЛОГИЈЕ
• 1. Есхатолошки идентитет Цркве
• 2. „Исцелитељна“ или „литургијска“ еклисиологија?
• Синтеза светог Максима Исповедника
• Питања
• 3. Тријадолошка основа еклисиологије
• 4. Иконолошка онтологија
• Питања
• 5. Грађа и устројство Цркве
• 6. Помесна и Васељенска Црква -
• Установа Сабора
• 7. СлужбеЦркве
• Питања
• ЗАПАДНА ЕКЛИСИОЛОГИЈА
• 1. Дијалектички однос појмова један и многи. Превасходност светске Цркве
• 2. Проблем превасходности између христологије и пневматологије. Еклисиолошке последице
• 3. Историја и есхатологија
• Питања